Зарождение и развитие суфийской традиции

plot · 30 ноя 2013

plot сказал(а): ↑

Но маламатийа изначально это немного другое.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Если вкратце, основная идея маламатийа - это сокрытие собственной духовности, духовной практики. И изначально приверженцы этого течения просто тщательно прикидывались обыкновенными людьми, занимаясь аскезой дома, втайне. Милостыню подавая скрытно и незаметно и т.д. А так занимались ремеслом и торговлей и т.д. Это были представители среднего класса. Только потом, позже, это движение радикализировалось и его представители стали практиковать юродство. Т.е. не просто скрывать свою духовность, но прикидываться кем-то антидуховным, если можно так выразиться. Практикуя крайне предосудительное поведение и т.д.

plot · 27 ноя 2014

4. Некоторые локальные аскетические и мистические движения

4.1. Хурасан и Басра: Сахл ат-Тустари

Обзор региональных течений в мусульманском мистицизме я хотел бы начать с аскетико-мистической школы Басры, с которой в тот период были тесно связаны Сахл ат-Тустари, его ученик Мухаммад б. Салим (ум. в 297/909 г.) и сын последнего Ахмад б. Салим (ум. в 356/967 г.). Многие представители этой школы поддерживали близкие отношения со своими современниками в Багдаде. Рассуждая о подвижничестве и путях сближения с Богом, басрийцы стремились сохранить свою самобытность и независимость от багдадского суфизма. Любая попытка сравнить эти две духовные и интеллектуальные традиции затруднена из-за отсутствия надежных сведений об их характерных чертах и различиях, а также в силу их внутреннего разнообразия.

Обобщая, можно сказать, что учение басрийских суфиев было более консервативным и менее умозрительным, нежели учение багдадцев. Как мы помним, Гулам Халил, происходивший из Басры, стал инициатором печально известного судебного расследования против ряда представителей «эротического» мистицизма в Багдаде. Не исключено, что он был типичным представителем консервативного, практического подвижничества, распространенного в Басре. Поэтому по прибытии в Багдад он был шокирован теософскими рассуждениями местных мистиков, которые счел оскорбительными по отношению к Богу. Если эго предположение верно, то мы имеет дело с любопытным примером конфликта между двумя региональными типами аскетико-мистического благочестия, которые исходили из разных идейных и духовных установок. Как мы увидим, противоречия между ними могли перерасти в открытый конфликт, особенно тогда, когда представители багдадской школы предпринимали попытки распространить свое мистическое мировоззрение за пределами столицы Халифата. В конце VI/X— начале V/XIвв., т. е. в период, предшествовавший окончательной систематизации и консолидации аскетико-мистической традиции, региональные подвижнические течения были довольно многочисленны и иной раз настолько сильно отличались друг от друга, что это нередко приводило к столкновениям между их представителями. В отдельных случаях эти различия усугублялись еще и тем, что последователи разных аскетических и мистических течений придерживались несовместимых богословских воззрений. Ярким примером тому служат 'фения между влиятельными аскетами и мистиками ‘аббасидской столицы и басрийскими приверженцами Сахла б. Абд Аллаха ат-Тустари (ум. в 283/896 г.), известными как салимиты (салимша).

Сахл ат-Тустари, наставник таких важных для суфийской истории лиц, как Абу Мухаммад ал-Джурайри, ал-Хусайн б. Мансур ал-Халладж и Абу Талиб ал-Макки, заслуживает особого рассмотрения. Уроженец г. Тустара в провинции Хузистан (нынешний Иран), он изучал хадйсы под руководством своего дяди по материнской линии Ибн Саввара, который передавал их от имени известного ученого и аскета Суфйана ас-Саури. Подобно многим суфийским шайхам того времени, Сахл ат-Тустари провел некоторое время в знаменитом подвижническом рибатс на острове Аббадан. Там он подвергал себя изнурительным аскетическим упражнениям, в результате которых, согласно источникам, у него было видение: ему явились «прекрасные имена Бога», написанные зелеными буквами по всему небосклону с востока на запад. Сахл ат-Тустари возводил свою духовную родословную (силсила) к Зу-н-Нуну ал-Мисри, с которым он однажды встречался в Ираке. Первые двадцать лет жизни Сахла ат-Тустари прошли под знаком суровейших аскетических подвигов и добровольных лишений. Слухи о его подвижничестве привлекли к нему группу преданных учеников во главе с Мухаммадом б. Салимом (ум. в 297/909 г.), который в течение шестидесяти лет неотступно следовал за своим учителем, куда бы тот ни направлялся. Мухаммад б. Салим наряду со своим сыном Ахмадом б. Салимом и басрийцем Абу Талибом ал-Макки (ум. в396/996г.) стали главными толкователями и распространителями идей Сахла ат-Тустари, которые сам он так и не успел привести в единую систему. Из других учеников Сахла ат-Тустари следует упомянугь ал-Хусайна б. Мансура ал- Халладжа, который стал его учеником в возрасте шестнадцати лет и провел с ним около двух лет (260-262/873-875 гг.). В 263/877 г. из-за своих «странных» политических и богословских воззрений Сахл ат-Тустари был изгнан из Тустара и поселился в Басре. Там он сблизился с известным ханбалитом Абу Давудом ас-Сиджистани (ум. в 275/889 г.) и его окружением. В то же время заявление Сахла ат-Тустари о том, что он есть «аргумент Бога» (худжжат Аллах), настроило против него авторитетных шафи'итских факихов города, которые объявили его вероотступником. Тем не менее его авторитет как ученого и мистика как в Басре, гак и за ее пределами был очень высок.

После того как Сахл ат-Тустари скончался, его последователи разделились на несколько групп. Одна группа перебралась в Багдад, где слилась с последователями ал-Джунайда ал-Багдади. Самым видным представителем этой группы был Абу Мухаммад ал-Джурайри, который стал главой багдадских суфиев после смерти ал-Джунайда ал-Багдади. Другая группа, самым выдающимся представителем которой был известный ханбалитский проповедник и борец против «еретических новшеств» ал-Хасан б. Али ал-Барбахари (ум. в 329/941 г.), обосновалась в Мухаввале — одном из кварталов Багдада. Те же последователи Сахла ат-Тустари, которые остались в Басре, создали отдельную богословскую школу — салимййа. Ее название происходит от имени главы этой школы Ахмада б. Салима, сына самого преданного сподвижника Сахла ат-Тустари — Мухаммада б. Салима. В более или менее полном виде учение салимитов изложил ученик Ахмада б. Салима— Абу Талиб ал-Макки (ум. в 386/996 г.) в своем монументальном груде «Пища сердец» (Кут ал-кулуб), оказавшем значительное влияние на монументальное сочинение ал-Газали «Воскрешение наук о вере» (Ихйа улум ад-дин), о котором пойдет речь ниже. В первой половине V/XIв. некоторые богословские идеи салимитов (касающиеся в основном лицезрения Бога людьми и событий Судного дня) подверглись нападкам со стороны некоторых ханбалитских ученых. Ввиду того, что эти богословские споры не имеют прямого отношения к мистическим воззрениям Сахла ат-Тустари, обсуждать их здесь нет необходимости. Однако стоит отметить, что Сахл ат-Тустари признавал возможность созерцания Бога (мукашафа) уже в этой жизни, благодаря так называемому «свету уверенного знания» (нур ал-йакин), который Бог дарует мистику в награду за его преданность и самопожертвование. Эта идея была признана «еретической» рядом консервативных суннитских богословов. По их мнению, его рассуждения о нур ал-йакин противоречили мусульманской доктрине, согласно которой верующие не могут лицезреть Бога до наступления Судного дня. В поздних доксографических источниках упоминается община хулманитов (ал-хулманийа), члены которой довели учение салимитов до логического завершения, угверждая, что Бога можно созерцать в любом прекрасном предмете или человеке. Исходя из этого убеждения, основатель этой общины Абу Хулман ал-Фариси (расцвет его деятельности приходится на вторую половину III/IXв.), перс, проживавший в Дамаске, призывал своих последователей падать ниц перед прекрасными людьми, красивыми растениями, животными и другими предметами. Он считал, что совершенство их внешних форм есть не что иное, как телесное отражение вечной Божественной красоты, а поэтому верующие должны поклоняться совершенству во всех его видах. Имели ли хулманиты какое-либо отношение к салимитам или же к аскетико-мистическому движению в Дамаске (т.е. к Абу Сулайману ад-Дарани и его ученикам), точно установить невозможно. В конечном счете их учение могло быть лишь развитием идеи о том, что уже в этой жизни избранные рабы Божьи могут лицезреть Его в своих сердцах, подобно тому, как они узрят Его своими глазами в жизни будущей. Против этой идеи яростно возражали многие суннитские 'улама, равно как и некоторые видные суфии багдадской школы.

Центральная тема наставнической философии Сахла ат-Тустари — это непрерывное поминание Бога (зикр). Регулярное отправление зикря позволяет мистику достичь состояния близости к своему Божественному Повелителю. Подробно зикр будет рассмотрен в последней главе настоящей книги. Здесь же достаточно сказать, что Сахл ат-Тустари считал зикр средством, которое дает мистику возможность заново пережить состояние «предвечного договора», когда весь человеческий род признал Бога своим единственным повелителем и объектом поклонения. В конечном счете мистик достигает такой стадии близости к Богу, что последний Сам начинает поминать Себя в сердце Своего совершенного раба. Сахл ат-Тустари советовал своим ученикам постоянно пребывать в состоянии покаяния и целиком и полностью уповать на Бога, что, по его разумению, должно было отвратить их от мирских забот и неподобающих мыслей. Источник богословской системы Сахла ат-Тустари и его мистических идей лежит в глубоком размышлении над смыслом каждого коранического слова, целью которого было выявить его скрытое, внутреннее значение (батин), ускользающее от простых смертных. Результатом таких размышлений стало учение, которое использует аллегорический или символический потенциал Откровения для того, чтобы дать объяснение неуловимым мистическим переживаниям и ассоциациям. Размышляя над смыслом знаменитого коранического «айата о свете» (24:35), Сахл ат-Тустари представляет Бога в качестве абсолютно чистого источника света. От этого Божественного света произошла предвечная сущность пророка Мухаммада, который являет собой образец совершенного служения Богу. Сущность Пророка предстала перед Богом в предвечном преклонении еще до того, как человеческий род был сотворен. Предвечной сущности Пророка должен был последовать весь человеческий род, но этого не случилось, поэтому Богу пришлось постоянно посылать людям напоминания о данном ими обете терпения и послушания.

Как уже отмечалось, оставшиеся в Басре ученики Сахла ат-Тустари создали свою богословскую школу, получившую название салимийа. Салимийа была связана с басрийскими представителями маликитской догматико-правовой школы. Это, по всей видимости, привело салимитов к разногласиям с местными соперниками маликитов — ханбалитами и шафи'итами, составлявшими большинство населения этого города. Глава школы Ахмад б. Салим и его последователи были аскетами, однако источники не называют их суфиями. Более того, поздние мусульманские авторы, особенно те, кто был связан с ханбалитами Багдада, представляли салимитов «еретическим» богословским течением. Это странно, если учесть то обстоятельство, что салимиты, подобно ханбалитам, прославились своим враждебным отношением к спекулятивному богословию (калам). По всей видимости, именно это враждебное отношение и подтолкнуло суфия-аш'арита Ибн Хафифа из Шираза (ум. в 371/982 г.) написать опровержение салимитов. То обстоятельство, что он состоял в дружеских отношениях с некоторыми перебравшимися в Багдад учениками Сахла ат-Тустари, может свидетельствовать о том, что к тому времени салимитов считали особой аскетико-богословской партией со своим собственным учением. Труды Абу Талиба ал-Макки, самого выдающегося ученика Ахмада б. Салима, свидетельствуют о том, что салимитам была присуща традиционная, причем суровая, манера подвижничества, которая была характерна для басрийской аскетической школы с самого ее появления. Если в своем сочинении «Пища сердец» Абу Талиб ал-Макки в действительности отразил мировоззрение своего наставника , то тогда учение салимитов представляется очень похожим на учение мистиков из окружения ал-Джунайда ал-Багдади. Тот факт, что Абу Мухаммад ал-Джурайри и другие последователи Сахла ат-Тустари, переселившиеся в Багдад, сумели быстро интегрироваться в местное суфийское сообщество, является еще одним свидетельством близости этих двух аскетико-мис- тических школ. Причину трений между ними, по-видимому, следует искать не в доктринальных разногласиях, а в борьбе между главами региональных подвижнических общин за духовное влияние и популярность. В идеологическом плане аскетико-мистическая школа Багдада сумела одержать верх над басрийской школой, так как багдадских суфиев поддерживали влиятельные ханбалитские и шафи'итские улама, в то время как басрийцы сделали ставку на менее влиятельных в Ираке маликитов. Багдадский толк быстро распространился и в конечном счете поглотил или подавил своих соперников, став господствующим аскетико-мистическим течением Ирака. Большинство мусульманских подвижников постепенно приняли приципы багдадской подвижнической школы и стали возводить свою духовную генеалогию к ал-Джунайду ал-Багдади. То же самое произошло и за пределами Ирака, где багдадская традиция постепенно стала преобладающим стилем аскетической и мистической жизни. Не удивительно, что представители этой школы, пропагандировавшие ее идеалы и ценности в провинциях, столкнулись с решительным сопротивлением местных аскетов и мистиков, которые почувствовали в их проповедях угрозу своей самобытности. Столкнувшись с таким сопротивлением, представители багдадского суфизма оказались перед выбором: либо поглотить своих соперников, сохранив при этом некоторые их установки, либо заставить их навсегда покинуть историческую сцену.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Ондатр · 3 дек 2013

какие-то исихастские ассоциации вызывает )

plot · 3 дек 2013

Ты имеешь в виду упор на зикр?
—— добавлено: Dec 3, 2013 9:21 AM ——
И на типа фаворский свет?

Ондатр · 3 дек 2013

ага

plot · 3 дек 2013

Ещё напоминает то, о чём позднее (через 200 лет) говорил Шихабуддин Сухраварди.
У исихастов значительно менее доверчивое отношение к разного рода видениям и прочему такому.

plot · 27 ноя 2014

4.2. Ибн Каррам и каррамийа

Одной из провинциальных подвижнических школ, которая не сумела устоять перед натиском багдадского суфизма, была каррамийа, учение которой было распространено в Иерусалиме (ал-Кудс), Средней Азии и Хурасане с III/IX в. вплоть до монгольского завоевания. Эпоним этой школы, Ибн Каррам (ум. в 255/869 г.), подчёркивал своё арабское происхождение, хотя его идейные противники нередко высмеивали его за персидский акцент. В юности он много путешествовал по Хурасану и Афганистану, где учился у многих духовных наставников и передатчиков хадисов, среди которых были и те, которых авторитетные мухаддисы считали «ненадежными». В Нишапуре он обучался у местного аскета Ахмада б. Харба (ум. в 234/848 г.) — оратора, чьи вдохновенные проповеди благочестия и набожности собирали толпы восторженных верующих. Популярность Ахмада б. Харба среди простых верующих Нишапура произвела сильное впечатление на Ибн Каррама, который впоследствии стал подражать его ораторскому стилю. Однако ему суждено было пойти гораздо дальше своего учителя. Он покинул Нишапур и в своих последующих странствиях сумел снискать себе известность во многих восточных провинциях Халифата.

Прожив пять лет в Мекке, он вернулся в родной Сиджистан, где отказался от всей своей собственности и, облачившись в одежду из грубо выделанных овечьих шкур, стал жить в блаженной бедности. Его красноречивые проповеди призваны были вселять в души слушателей страх Божий и стремление обрести Рай. Стремясь вселить в свою аудиторию страх перед ожидающим их Страшным судом, он использовал эсхатологические предания, возводимые к Пророку. Их достоверность подвергли сомнению авторитетные передатчики хадисов, обвинив Ибн Каррама в нарочитой фальсификации высказываний основателя ислама. Наместник Сиджистана, обеспокоенный растущей популярностью Ибн Каррама, отдал приказ о его казни. Однако из страха перед народными волнениями он вынужден был отказаться от своих намерений и просто выслал неугодного проповедника из своей провинции. Это не остановило Ибн Каррама, который стал скитаться по городам и селениям в иранских провинциях Гур и Хурасан, распространяя свое учение среди тамошних крестьян и городской бедноты. Всякий раз по прибытии на новое место его сподвижники выстраивали для него каменный помост или же устанавливали импровизированную кафедру. Стоя на ней, Ибн Каррам, облаченный в одежды из грубо выделанной овечьей шкуры и белый остроконечный колпак (калансува), читал свои проповеди, подкрепляя их преданиями об ужасах адских наказаний и радостях райской жизни. Его выступления часто сопровождались демонстрацией различных аскетических подвигов и разного рода «чудесами», которые совершали его ученики.

Согласно сообщениям поздних авторов, многие из которых враждебно относились к каррамитскому движению, Ибн Каррам сплотил вокруг себя большую группу преданных последователей, большинство из которых занималось презираемым в мусульманском обществе ткацким ремеслом и принадлежало к низшему общественному сословию. Когда ставший популярным Ибн Каррам вернулся наконец в Нишапур, правитель тахиридской династии, с подозрением относившийся к его намерениям, приказал бросить его в тюрьму, где он провел почти восемь лет. После своего освобождения в 252/865 г. Ибн Каррам перебрался в Иерусалим, где оставался до самой смерти в 255/869 г. Сведения об учении Ибн Каррама дошли до нас через самых яростных его критиков, большинство из которых в догматико-правовых вопросах следовало шафи'итскому мазхабу и придерживалось аш'аризма в богословском плане. Они часто представляют Ибн Каррама и его последователей в качестве «антропоморфистов» и даже «отелесителей» (ал-муджассима), т.е. тех, кто наделял Бога физическим телом (джисм) или же представлял его в виде конечной субстанции (джаухар). Кроме того, Ибн Каррам будто бы придерживался особых взглядов по поводу прав на имамат ‘Али и Му'авийи, по поводу необходимости совершать омовение перед молитвой, а также по вопросу определения сущности веры (иман).

Морально-этическое учение Ибн Каррама свидетельствует о том, что самым главным для него был строгий аскетизм и «жизнь сердца», которые, по его мнению, зиждутся на пяти столпах: (1) добровольный голод; (2) [частая] рецитация Корана; (3) продолжительные ночные бдения; (4) смиренное поведение в дневное время; (5) пребывание в компании праведников. Он также особо подчеркивал важность умерщвления плоти (такашшуф) и полного упования на Бога (таваккул) как средств сближения с Ним. Эти установки он мог перенять у Ахмада б. Харба, которого источники представляют первым «аскетом» (захид) Нишапура.

Интересно, что несмотря на проповедуемый им аскетизм, источники того времени не называют суфиями ни Ибн Каррама, ни его последователей-каррамитов. Для своих современников каррамиты были особой «восточной» разновидностью подвижнического движения, чьи представители отличались нежеланием теоретизировать по поводу своего духовного опыта и рассуждать на мистические и теософские темы, поскольку такого рода теоретизирование шло вразрез с их стремлением привлечь на свою сторону широкие народные массы. Другая отличительная черта движения, основанного Ибн Каррамом, заключается в стремлении его лидеров активно пропагандировать свое учение среди сельского и городского населения, включая и не-мусульман. Для распространения учения и подготовки новых приверженцев каррамиты возводили специальные «обители» (ханака), которые впоследствии стали центрами подвижнического движения в Иране и Средней Азии. Аскетов, которые жили в этих обителях (расположенных по преимуществу в сельской местности), отличали такие качества, как богобоязненность, внутренняя солидарность ('асабийа), смирение и нищенский образ жизни. Очень вероятно, что каррамитский институт ханака стал прототипом суфийских обителей, которые, начиная с VI/XIв., широко распространились в восточных землях Халифата.

Важно отметить, что среди самых непримиримых противников проповедей Ибн Каррама были как суфии-шафи'иnы аш'аритского nолка, так и подвижники-ханафиты, склонные к умозрительному подходу к богословским вопросам. Эти аскетико-мистические группы были ориентированы на те же социальные слои городского и сельского населения, что и каррамиты, и потому рассматривали последних в качестве конкурентов. Стремление каррамитов привлечь на свою сторону низшие классы было расценено лидерами шафи'итов и ханафитов Нишапура как нарушение правил игры. Как мы уже видели, нарочитый популизм Ибн Каррама вызывал подозрения и у светских правителей, которые не единожды изгоняли его из своих провинций либо лишали свободы. Несмотря на эти гонения, Ибн Каррам не отказался от своих активистских религиозных взглядов: даже в последние дни своей жизни в Иерусалиме он читал проповеди во дворе мечети «Купол скалы» (Куббат ас-Сахра), собирая огромные толпы слушателей. Гробница Ибн Каррама и возникший вокруг нее архитектурный комплекс стали служить приютом для его многочисленных учеников и со временем превратились в обитель для разного рода отшельников, осевших в Иерусалиме. Ее благочестивые обитатели, следуя примеру Ибн Каррама, жили подаяниями и занимались проповедничеством среди народных масс.

Как и в случае с другими аскетическими и богословскими движениями той эпохи, последователи Ибн Каррама образовали несколько отдельных общин, оставшись, однако, верными его изначальному учению. Ввиду того, что основные идеи каррамитов дошли до нас в изложении противников, которые обычно изображали их бессмысленными и нелепыми, реконструировать их реальную сущность очень непросто. По мнению их критиков (шафи'итов-аш‘аритов), самым неприемлемым элементом в учении каррамитов были их «примитивные» антропоморфические представления. Последователей Ибн Каррама также порицали за их приверженность идее о превосходстве совершенных «друзей Божьих» (аулийа) над пророками. Как мы увидим, позднее это представление ассоциировалось с учением известного персидского мистика ал-Хакима ат-Тирмизи (ум. ок. 300/910 г.), на которого учение каррамитов оказало определенное влияние. В вопросе веры каррамиты придерживались позиции мурджи’итов (ал-мурджиа): человеку достаточно дважды произнести мусульманское «свидетельство веры» (шахада), чтобы стать верующим (му'мин). Он остается таковым, даже если он впоследствии потеряет веру в пророческую миссию Мухаммада или даже станет полным вероотступником. Известный географ ал-Мукаддаси (ум. ок. 380/990 г.) восхвалял каррамитов Джурджана, Бийара и Табаристана, называя их «аскетами и богомольцами, которые придерживались [мазхаба] Абу Ханифы». В вопросе о праве на главенство (имама) в мусульманской общине каррамиты строго придерживались суннитской позиции: ал-Мукаддаси писал о нескольких кровавых столкновениях между каррамитами и ши'итами, произошедших в Нишапуре и Джурджане.

Дошедшие до нас фрагменты учения Ибн Каррама свидетельствуют о том, что в богословии он придерживался умеренных взглядов и стремился сохранить равновесие между богословской теорией и подвижнической практикой. В частности, он постоянно пересыпал свои богословские рассуждения ссылками на свой мистический опыт, который он приобрел посредством строжайшего аскетизма и самоотречения. Его учение было адресовано двум различным группам верующих: тем, кто стремился достичь духовной чистоты посредством аскезы, и тем, кто интересовался богословскими проблемами. О популярности движения каррамитов свидетельствует тот факт, что их учение было распространено во многих районах мусульманского мира (особенно на Востоке): ханаки каррамитов существовали в кварталах Иерусалима и Фустата (Старый Каир), в городах и селах Хурасана и Мавара’аннахра. Особую роль каррамиты играли в Нишапуре, где многие из них жили в большой ханаке, возглавляемой влиятельным родом Махмашаз, представители которого славились своим строгим аскетизмом. Здесь, как и в других местах, популярность каррамитов среди низших и средних слоев населения зиждилась на безупречном аскетизме предводителей движения и на их активной миссионерской деятельности. Расцвет движения пришелся на конец IV — начало XI в., когда им покровительствовала династия Газнавидов. Когда же в 402/1011 г. это покровительство прекратилось, каррамиты стали постепенно терять свое влияние и в конечном счете, в конце V/XIв., были вытеснены с исторической сцены объединенными усилиями ханафитов и шафи'итов Нишапура. Некоторые общины каррамитов продолжали существовать в горных районах Центрального Афганистана в период правления Гуридов, однако и там они исчезли либо незадолго до монгольского нашествия, либо во время него (первые десятилетия VII/XIIIв.). К тому времени мистическая традиция багдадской школы, поглотившая несколько самобытных аскетических и мистических течений в персидском исламе, заявила о своем исключительном праве на подвижническую жизнь и теософские учения.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Как можно видеть, каррамитов вряд ли можно отнести к шиитам.

plot · 3 дек 2013

А, пардон, ты говорил о карматах, а не о каррамитах. Халладж действительно знался с карматами.

plot · 27 ноя 2014

4.3. Йахйа б. Муаз ар-Рази

Многие суфийские авторы предпочитали либо просто игнорировать движение Ибн Каррама и его последователей, либо ограничивались обвинениями в вероотступничестве в их адрес. Тем не менее младший современник Ибн Каррама, Йахйа б. Му'аз ар-Рази (ум. в 258/872 г.), который вполне мог быть его учеником, часто фигурирует в поздних суфийских руководствах и биографических сочинениях. Вероятно, как Ибн Каррам, так и Йахйа б. Му'аз ар-Рази обучались под руководством одного и того же наставника — Ахмада б. Харба из Нишапура. Это обстоятельство объясняет тот факт, что многие высказывания и идеи Иахйи б. Му'аз а ар-Рази столь сильно напоминают учение Ибн Каррама. Им обоим свойственна одна общая черта, а именно: владение искусством чтения публичных проповедей. Это обстоятельство косвенно свидетельствует о том, что у них были общие духовные и интеллектуальные корни. Так, и суфийские, и несуфийские авторы называют Йахйу б. Му'аза ар-Рази прежде всего как публичного «проповедника» (ва’из). Согласно некоторым сообщениям, он был первым среди суфиев, кто читал проповеди с «кафедры» (минбар). Некоторые суфийские шайхи порицали эту практику, ибо она была для них символом тщеславия и мирских притязаний. Ввиду того, что эти опасения первыми выразили именно иракские суфии, они могут отражать их изначально негативное отношение к открытой проповеднической деятельности, которое они были вынуждены принять после преследований поборников учения о любви к Богу, учиненных Гуламом Халилем, и казни ал-Хусайна б. Мансура ал-Халладжа.

Такая отрицательная позиция идет вразрез с решительным стремлением приобрести новых сторонников и активной проповедью социальной справедливости, которые мы наблюдаем у Ибн Каррама и у Иахйи б. Му'аза ар-Рази. Нет никаких сомнений, что учения Ибн Каррама и Иахйи б. Му'аза ар-Рази берут свое начало в одной и той же духовно-интеллектуальной традиции, распространенной в Хурасане и, особенно, в Нишапуре. Поздние суфийские биографы приписывают Иахйе б. Му'азу ар-Рази множество мистических сочинений, однако дошедшее до нас письменное наследие этого подвижника состоит в основном из разрозненных изречений. Они вызвали восхищение у ал-Джуллаби ал-Худжвири, который назвал их «изящно сложенными и приятными слуху, искусными по форме и полезными в подвижничестве». Эти высказывания в форме рифмованной прозы или поэтических строк (дабы слушателям было легче их запомнить) свидетельствуют о том, что Иахйа б. Му'аз ар-Рази старался через свои публичные проповеди привить своим слушателям аскетические и мистические ценности.

Для его современников — как багдадцев, так и хурасанцев — еще одной отличительной чертой учения Иахйи б. Му'аза ар-Рази была проповедуемая им надежда на Божественную милость (раджа), которую он ставил много выше страха перед Божественным гневом (хауф). Согласно его критикам, такая «оптимистическая» позиция неминуемо приводит к безответственности и вседозволенности, ибо суфий, уверенный в доброте Божьей по отношению к своей персоне, может незаметно впасть в состояние самодовольства или даже опуститься до полной моральной распущенности. В соответствии со своим «оптимистическим» взглядом на жизнь, Иахйа б. Му'аз ар-Рази, согласно источникам, отдавал предпочтение богатству и благополучию перед бедностью и страданием. К такому необычному убеждению он приг шел уже в достаточно зрелом возрасте, после чего демонстративно выбросил свои лохмотья и рубаху из грубой шерсти и облачился в роскошные шелковые одеяния. Абу Йазйд ал-Бистамй осудил его за столь резкую метаморфозу, заявив что Иахйа б. Му'аз ар-Рази «не сумел вынести бремя бедности до конца».

Можно предположить, что Йахйа б. Му'аз ар-Рази считал аскетизм и добровольную бедность низшей стадией духовного развития, придавая гораздо большее значение мистическому знанию и духовной близости к Богу, которые, по его разумению, являются конечной целью подвижника. Согласно одному из его высказываний, аскет движется к своей цели медленным шагом изнуренного путника, в то время как «гностик» (ариф) летит к ней, подобно птице. Из его предостережений по поводу опасностей общения с «невежественными суфиями» можно предположить, что для него все внешние атрибуты суфийского благочестия (например, ношение власяницы) не шли ни в какое сравнение с высоким духовным состоянием, присущим истинному «гностику» и «другу Божьему». Его идеалом был мудрец (хаким), который сочетает внешнее благочестие с искусным владением всей совокупностью религиозных наук, включая Коран и его толкования, пророческие предания (хадис), догматику ('ака ид), и право (фикх).

Интересно, что в проповедях Йахйи б. Му'аз а ар-Рази пылкое желание достичь близости и даже единения с Богом занимает более важное место, нежели все другие соображения, включая страх перед адским наказанием. Именно поэтому он не видел особой ценности в добровольной бедности, так как следование ей, по его мнению, было равносильно сомнению в Божественной щедрости. Для «гностика»- 'арифа все внешние условия его земного бытия, будь они благоприятны или невыносимы, не имеют никакого значения. Его единственная цель и забота — это Бог; все остальное в этом мире теряет свой смысл и отступает на задний план. Такая свободная от всех условностей позиция предвосхитила «жизнерадостное подвижничество» великого персидского мистика Абу Са'ида б. Аби-л-Хайра, которого, как и Йахйу б. Му'аза ар-Рази, часто порицали за расточительный образ жизни и любовь к роскоши.
Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 5 дек 2013

Кстати, первые исламские аскеты Пограничья с их футуввой напоминают также и запорожское казачество и самурайство первых веков существования. Тот же акцент на боевое братство, безоговорочную преданность ему, воинский аскетизм, своеобразный кодекс поведения и т.д. Условия формирования этих сообществ были схожими.

Ондатр · 5 дек 2013

Весьма относительно напоминают, честно говоря ) Ранние самураи это боевые дружины землевладельцев, вроде "цапков". А Сечь - анархо-криминальная республика, вроде Тортуги. Думается, аналоги надо искать гораздо ближе ) на той, византийской стороне. Именно там в приграничье складывается рыцарский эпос о Дигенисе Акрите.

plot · 5 дек 2013

Да, интересно. Но я имел в виду не столько политическое и социальное устройство этих сообществ, сколько культивацию самого архетипа воина, безупречного в своей доблести и праведности.

Ондатр · 5 дек 2013

Я тоже ). Этос запорожца почти ничем не отличается от этоса пирата Карибского моря ). А кодексы это скорее эпоха зрелого и позднего самурайства. Раннее это 10-12 вв.

plot · 5 дек 2013

ОК. ) То есть для формирования этоса праведного воина нужно два условия:
1. Фронтир
2. Развитый культурный бэкграунд.
Так?

Ондатр · 5 дек 2013

Просто кодексы рыцаря-феодала, "молодца" и рыцаря-подвижника несколько отличаются. Для последнего , видимо, ситуация джихада самая благоприятная.
Хотя все три типа это "рыцарь в законе"

Ондатр · 6 дек 2013

Ну что, с третьим веком хиджры мы закончили? или ещё кто-нибудь остался?

plot · 6 дек 2013

По маламатийя я хотел ещё добавить.

plot · 27 ноя 2014

4.4. Путь самопорицания: маламатийа

Название этого аскетического движения, современного каррамитскому, связано с кораническим айатом (5:59), который восхваляет тех, кто «борется на пути Аллаха и не боится порицающих». Согласно большинству комментаторов Корана, в этом айате речь идет о «Пророке и его сподвижниках», которых аскеты маламатийи считали первыми представителями своего движения. Однако, как более или менее организованное движение, маламатийа появилась на исторической сцене в Нишапуре в III/IXв. Приверженцами этого движения обычно становились выходцы из среднего городского класса ремесленников и торговцев. Первым автором, описавшим учение маламатийи, был ас-Сулами (ум. в 412/1021 г.), который возводил истоки этого движения к учениям Хамдуна ал-Кассара («Валяльщика») и его наставника Абу Хафса ал-Хаддада («Кузнеца») (ум. между 265/874 и 270/879 гг.). К ним стоит добавить Абу ‘Усмана ал-Хири (ум. в 298/910 г.), ученика Иахйи б. Му'аза ар-Рази, который, согласно источникам, придал хурасанскому подвижничеству его окончательный вид. Все эти подвижники прославились своей богобоязненностью и стремлением скрыть от окружающих свое истинное духовное состояние и исключительное благочестие. Отцы-основатели движения маламатийа призывали своих последователей не читать публичных проповедей, не совершать благочестивых деяний напоказ, не облачаться в какие- либо особые, отличительные одежды. Согласно их учению, благочестие и подвижничество не должны быть своего рода специальностью, присущей какой-то небольшой группе людей; напротив, ими должно быть пропитано все общественное бытие. Именно поэтому последователи движения маламатийа стремились не афишировать свое внутреннее духовное состояние и трудились в поте лица, дабы заработать пропитание себе и своим семьям. Одновременно с этим они неодобрительно относились к нищенству, активно практикуемому как каррамитами, так и другими аскетическими группами, включая суфиев. Любое внешнее проявление благочестия, например, ношение заплатанной или грубой шерстяной одежды, порицалось как тщеславное с тремление произвести впечатление на других верующих. В то же время основатели движения советовали своим последователям незаметно для других подавать милостыню бедным, предаваться изнурительным аскетическим упражнениям и носить грубую власяницу в уединении своего дома. Это было необходимо для того, чтобы скрыть свое высокое духовное состояние от потенциальных обожателей и таким образом не впасть в «лицемерие». Важно отмстить, что один из основателей маламатийского движения, Хамдун ал-Кассар, был учеником Салима ал-Баруси, который упоминается в источниках как непримиримый критик показного благочестия каррамитов. Согласно одной часто цитируемой истории, Садим ал-Баруси утверждал, что благочестивая внешность последователей Ибн Каррама была лишь прикрытием для тщеславия, которое они таят в своих сердцах. Можно предположить, что умышленное сокрытие своего благочестия и набожности, бывшее отличительной чертой движения маламатийа, было скорее реакцией против каррамитов, нежели против суфиев. Это предположение находит подтвержение в том, что маламатийа постепенно слилась с суфизмом багдадского толка, представители которого решительно выступали против социального активизма Ибн Каррама. Одним из следствий маламатийского «тайного подвижничества» было нежелание излагать свое учение в письменной форме. Такие влиятельные хурасанские суфии, как ас-Сулами и ал-Кушайри (ум. в 465/1074 г.) взяли на вооружение многие установки маламатийского движения и, в своих трудах, сделали их неотъемлемой частью последующей суфийской традиции. Маламатийское учение, если оно когда-либо вообще существовало в виде четко сформулированных установок, не было монолитным. Это явствует из серьезных расхождений между основателями движения. Так, например, Абу Хафс ал-Хаддад и Хамдун ал-Кассар решительно выступали против чтения публичных проповедей, в то время как Абу 'Усман ал-Хири выступал в защиту этой практики. Согласно ал-Джуллаби ал-Худжвири, проповеди Абу ‘Усмана ал-Хири были настолько популярны, что жители Нишапура установили для него кафедру, дабы он мог с нее рассуждать о подвижничестве и праведном образе жизни. Это противоречие может свидетельствовать о том, что представители нового поколения духовных лидеров движения отошли от некоторых его изначальных принципов в стремлении донести свое учение до простых верующих. Было ли это бескорыстным стремлением дать духовное образование простому люду или же попыткой противостоять активной каррамитской и суфийской пропаганде, остается неясным. Известный суфийский автор ас-Сулами расценивал популизм Абу ‘Усмана ал-Хири как отход от наследия его предшественников. Описывая его педагогические установки, ас-Сулами дает понять, что они схожи с его собственными, которые, в свою очередь, были свойственны большинству суфийских шайхов той эпохи. Более того, в отличие от Абу Хафса ал-Хаддада и Хамдуна ал-Кассара, Абу ‘Усман ал-Хири не видел ничего дурного в том, чтобы излагать свое учение в письменном виде, что оба его предшественника считали недопустимым. Все эти факты свидетельствуют о том, что одной из задач Абу ‘Усмана ал-Хири было обеспечить сближение суфийской и маламатийской традиций, дабы уберечь последнюю от полного исчезновения. По крайней мере, это то ощущение, которое ас-Сулами, усвоивший обе эти традиции, стремился донести до своих читателей. Как бы то ни было, провести четкую границу между приверженцами движения маламатийа и суфиями не всегда возможно. Все три основных представителя маламатийского движения, включая и Абу Хафса ал-Хаддада, побывали в свое время в Ираке, где они встречались с Сахлем ат-Тустари, ал-Джунайдом ал-Багдади и их учениками; согласно источникам, они даже заслужили искреннее одобрение последнего. Маламатийское учение было распространено не только среди жителей Нишапура: в одном из сообщений Иусуф б. ал-Хусайн ар-Рази (ум. в 304/916 г.), происходивший из г. Рея, назван более достойным представителем маламатийского движения, нежели Абу 'Усман ал-Хири. В целом маламатийскому учению были свойственны те же самые ценности, представления и термины, которые мы находим у иракских суфиев, а именно: благодарность Богу, стремление сохранить равновесие между страхом и надеждой (в противоположность Йахйе б. Му'азу ар-Рази), неукоснительное повиновение Божественным повелениям, всепоглощающая сосредоточенность на Боге, искренняя любовь (махабба) и страстное влечение (шаук) к Нему. Эти качества помогали подвижнику усовершенствовать свой внутренний мир и достичь совершенства в познании своего Создателя. Если духовные лидеры маламатийского движения и критиковали суфиев за то, что они слишком много внимания уделяли внешним проявлениям своего внутреннего состояния, то все свидетельства об этом были тщательно удалены из поздней суфийской литературы теми просуфийскими авторами, которые следовали уже оформившейся к тому времени концепции развития суфизма. С другой стороны, тот факт, что последователи маламатийи слишком много внимания уделяли злым наущениям «низменной души» (нафс), вызывал серьезные возражения среди иракских суфиев. Согласно суфиям, эта идея предполагала, что человеческая душа является самодостаточной реальностью, которая в отдельных случаях может противопоставить себя Богу. Для суфийских теоретиков порицание наущений нафса, лежащее в основе маламатийской самодисциплины, отражает лишь весьма раннюю стадию самопознания, которая характеризует только что вступивших на мистический путь, а не достигших совершенства шайхов. Последние уже не обращают внимания на свой нафс и порочные порывы — они целиком и полностью поглощены созерцанием Бога.

Ас-Сулами который первым дал взвешенное и последовательное описание принципов маламатийского учения, возводил их к идеям, которые получили распространение в гильдиях молодых ремесленников и торговцев (футувва), представлявших «средний класс» населения персидских и среднеазиатских городов. Идеалы футуввы, которые можно определить как духовное «рыцарство» и альтруизм, были весьма близки маламатийскому учению, приверженцам которого строго защищалось ставить себя выше простых смертных или же презрительно относиться к их недостаткам. Согласно этой установке, лидеры оих движений призывали своих последователей предпочитать самим себе других людей (независимо от того, насколько они греховны и порочны) с тем, чтобы уберечься от тщеславия и самодовольства. Приверженцы обоих движений — маламатийи и футуввы — по всей вероятности, практиковали схожие обряды посвящения и иногда носили особую одежду, хотя этот обычай и не играл первостепенной ли среди последователей маламатийи. Они также отрицательно относились к крайним формам упования на Бога (таваккул), практикуемым как каррамитами, так и некоторыми суфийскими шайхами. Ввиду того, что членами организаций футуввы и гильдий ремесленников, которые были пронизаны маламатийскими идеями, были в основном мелкие торговцы, ремесленники и лавочники, их лидеры вряд ли могли требовать от своих последователей оставить их доходные занятия. Тем не менее среди предводителей движения были и такие, кто целиком и полностью посвятил себя подвижничеству, по крайней мере, концу своей жизни. При этом они не переставали подчеркивать важность высоких моральных качеств в сочетании со скромностью, добросовестным выполнением своих обязанностей, тайной благотворительностью, благопристойным поведением на людях и праведными деяниями, т.е. всего того, что было созвучно ценностям «среднего клаcca» мусульманской общины. Истинную природу взаимосвязи между традициями футуввы и маламатийи установить достаточно сложно ввиду присущей обоим движениям скрытности. Как полагал Р. Буллиет, идеал футуввы — полностью преданный своему делу и организации молодой человек (фата), который «владеет поэзией столь же искусно, сколь и стрельбой из лука», — не вполне соответствовал [маламатийскому] представлению о скромном, преданном братству единомышленников подвижнике, который неотступно следует за своим наставником по мистическому пути. Тем не менее Р. Буллиет не видел особого диссонанса между ними, поэтому, по его мнению, они вполне могли сосуществовать, не вступая в противоречие друг с другом . В целом характер взаимного проникновения и влияния этих двух течений остается неясным.

Много позднее название маламатийа закрепилось за отвергающими все социальные приличия бродягами и плутами, которые вместо того, чтобы с готовностью и смирением принять порицание в свой адрес со стороны других, стремились нарочно вызвать его своим скандальным поведением. Присущие маламатийскому учению отрицание обычных норм подвижничества и стремление казаться хуже, чем ты есть на самом деле, были впоследствии взяты на вооружение бродячими дервишами (дарвиш, мн.ч. даравиш), чье антиобщественное, скандальное поведение дискредитировало, в конечном счете, все изначальные маламатийские идеалы. Некоторые исконные обычаи маламатийского движения, в частности, отказ от ношения особой одежды, от громкого зикра и запрет на бесцельное странствование, были восприняты суфийским братством накшбандийа, действовавшим в Средней Азии и Индии в период с IX/XVпо XIII/XX вв.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Ондатр · 6 дек 2013

Также как до этого мы вспоминали древнюю Иудею, так теперь можем вспомнить Западную Европу 13 -14 вв с её нищенствующими орденами и "новым благочестием". И опять аналоги будут почти полными.

Ондатр · 7 дек 2013

Итак, судя по приведённым выпискам, в 10 в. лидером стала Багдадская школа и традиция идущая от Джунайда? В чём это выразилось, и кто были самые яркие представители этой школы в 4 в.х?

plot · 7 дек 2013

Там ещё были несколько мистиков, которые не относятся ни к суфиям, ни к какой-либо школе. Одиночки. Будем про них?
...
По поводу же традиции, идущей от Джунайда, дальше я буду говорить о том или ином суфии и буду приводить его т.с. родословную. Поэтому будет видно, происходит ли он от Джунайда.
Влияние багдадской школы так или иначе пронизывает весь последующий суфизм. Главная фишка, которую она внесла в традицию - сочетание мистицизма и трезвости. Видимо, не будет преувеличением сказать, что именно благодаря такому подходу отторжения суфийской традиции от ортодоксального ислама так и не произошло.

Ондатр · 7 дек 2013

plot сказал(а): ↑

Там ещё были несколько мистиков, которые не относятся ни к суфиям, ни к какой-либо школе. Одиночки. Будем про них?
Нажмите, чтобы раскрыть...

ну вставь всех разом, взгляну ).

plot сказал(а): ↑

Главная фишка, которую она внесла в традицию - сочетание мистицизма и трезвости.
Нажмите, чтобы раскрыть...

и это характерно для всех суфиев после Джунайда?

plot · 7 дек 2013

Ондатр сказал(а): ↑

и это характерно для всех суфиев после Джунайда?
Нажмите, чтобы раскрыть...

Для мейнстрима - точно. Так или иначе это повлияло на все тарикаты. В определённом смысле произошла даже поляризация: "безумная" ветвь суфизма маргинализировалась и в конце концов выродилась в каландаризм.

plot · 27 ноя 2014

Вот интересно.

Победа багдадского суфизма в период золотого века ислама

Если попытаться обобщить впечатления от нашего краткого обзора аскетических и мистических движений Хурасана и Мавара’аннахра III-IV/IX-Xвв., то можно сказать одно: они были весьма разнородны и непохожи друг на друга. Постепенное распространение и последующая победа иракского суфизма в этих частях мусульманского мира в V/XI в. пока ещё не получили удовлетворительного объяснения в научной литературе. Некоторые исламоведы склонны приписывать эту победу «эффективности его [т.е. суфийского] мощного синтеза индивидуалистических и общинных тенденций», которые позволили суфийскому движению вытеснить своих каррамитских и маламагийских соперников, «подорвав их духовное влияние и вобрав в себя присущие им институциональные особенности». Другие подчеркивают особую роль властей предержащих, которые осознанно поддерживали суфийское движение в его борьбе с соперничавшими направлениями в аскетизме и мистицизме. Согласно этой точке зрения, для светских правителей слабо организованное суфийское движение, ориентированное на средние слои городского общества, было более приемлемым и контролируемым, нежели связанное с низшими социальными слоями движение каррамитов, действовавшее в основном в сельской местности. Наконец, некоторые западные исследователи считают, что ожесточенная борьба между некоторыми религиозными и догматико-правовыми школами в Нишапуре и других городах Хурасана и Мавара’аннахра могла оказать влияние на судьбы связанных с ними аскетико-мистических движений. Эта борьба позволила суфийскому движению выдвинуться на первый план, заставив при этом своих конкурентов утратить свою идентичность.

Таким образом, победителем из борьбы за влияние на души верующих вышло суфийское движение, перенявшее и умело использовавшее каррамигский институт ханака и кодекс чести, присущий маламатийской футувве. Помимо этих религиозно-политических факторов конечному успеху суфизма способствовала решительная пропаганда суфийских идеалов и ценностей в первые десятилетия IV/Xв., которую вели многие суфии из Багдада, переселившиеся в Среднюю Азию и Иран. Причина, по которой они перебрались на Восток, остается до конца неясной, хотя зачастую этот суфийский «исход» объясняют казнью ал-Хусайна б. Мансура ал-Халладжа и последующей волной преследований тех, кто ему сочувствовал. Среди этих суфиев- переселенцев особенно выделяется Абу Бакр ал-Васити, сыгравший значительную роль в распространении иракской мистической традиции. Он был учеником ал-Джунайда ал-Багдадй и Абу-л-Хусайна ан-Нури; будучи еще достаточно молодым, он покинул Ирак и направился в Хурасан. После длительных странствий осел в Мерве, где умер в 320/932 г. Подобно ал-Джунайду ал-Багдади, Абу Бакр ал-Васити тщательно скрывал сущность своего мистического учения, пользуясь малопонятными аллегориями и скрытыми намеками. Тем не менее его рассуждения о мистическом пути вызвали раздражение некоторых ученых-буквалистов, которые не привыкли к «тайной» манере выражения. Из-за такого рола подозрений он был вынужден переселяться из одного города в другой, пока наконец его не приняли жители Мерва, которые терпимо отнеслись к его мистическим проповедям. Термины и идеи, которыми были насыщены его речи, свидетельствуют о его глубоком знании учения багдадской школы суфизма. Некоторые его высказывания вполне можно расценить как завуалированную критику местных аскетических и мистических движений. В частности, он решительно не соглашался с тем, чему хурасанские аскеты и мистики обучали своих последователей. Прибыв в Нишапур, Абу Бакр ал-Васитй встретился с несколькими учениками маламатийского шайха Абу ‘Усмана ал-Хири. Когда он задал им вопрос о том, чему учил их наставник, они ответили, что он велел им «быть в высшей степени смиренными и при этом всегда помнить о [своих] недостатках». Они были ошеломлены, когда Абу Бакр ал-Васити сказал, что эта практика присуща «магам» (маджусийа, т.е. зороастрийцам). По мнению Абу Бакра ал-Васити, ученик должен был полностью забыть о своих благочестивых и дурных деяниях и сосредоточиться на Том, Кто является их Творцом. Из этого рассказа можно понять, почему впоследствии Абу Бакр ал-Васити предостерегал своих последователей от странствий по Хурасану, где, как он угверждал, их вера может быть подвергнута «порче». Именно на основании этого единственного высказывания некоторые западные ученые пытались доказать, что между маламатийским движением Хурасана и только что появившимся там иракским суфийским движением существовала настоящая пропасть. Согласно их мнению, эту «пропасть» попытались «преодолеть» суфийские авторы, большинство из которых было выходцами из Хурасана и Мавара’аннахра. Можно, однако, предположить, что здесь мы имеем дело скорее с личными склонностями и соперничеством отдельных суфийских шайхов, нежели с «идеологическим» конфликтом между приверженцами противоборствующих аскетико-мистических школ. Так, например, в вопросе о необходимости поддерживать равновесие между страхом перед наказанием Божьим и надеждой на Его милосердие (по-видимому, в противовес «оптимистической» позиции Йахйи б. Му'аза ар-Рази) Абу ‘Усман ал-Хири и Абу Бакр ал-Васити были на удивление единодушны. Важно и то, что представители как маламатийского, так и суфийского движений соглашались относительно многих ключевых вопросов аскегико-мистической теории и практики.

В то же время невозможно отрицать, что в восточных землях Халифата иракские суфии крайне настойчиво распространяли свое учение, навязывали местным подвижникам каждый свою духовную генеалогию, превозносили авторитетных представителей своей школы и отрицали местную педагогическую практику. Нельзя также забывать и то обстоятельство, что со временем иракский суфизм полностью вытеснил все местные подвижнические течения. Меньше чем за столетие (с начала до конца IV/Xв.) число аскетов и подвижников в Нишапуре, которые считали себя суфиями, возросло с пяти до сорока восьми. Заметный рост числа приверженцев суфизма и возросшее влияние иракской традиции сопровождались также появлением ряда апологетических сочинений, которые впервые предлагают нам идеализированную и непротиворечивую картину развития суфизма в Ираке, Иране и Средней Азии. Только сейчас западные исследователи суфизма начинают воспринимать эту картину с определенной долей скептицизма. Прежде чем перейти к рассмотрению деятельности создателей суфийской историографии, я хотел бы уделить немного внимания нескольким мистикам, которые не имели непосредственного отношения к описанным выше аскетико-мистическим течениям.
Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 7 дек 2013

Забавное отступление:

Кстати, есть персидский текст, в котором рассказывается о том, как накшбандийский суфий Афак Хваджа прибыл в Лхасу в 1672-75 гг., где вступил в магический поединок с Далай-ламой и победил его. Есть также индийская легенда про суфия Хайр ад-Дина, который также победил в магическом состязании пятого Далай-ламу, после чего последний тайно принял ислам.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Вход

Зарождение и развитие суфийской традиции

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

Поделиться этой страницей

Вход

Зарождение и развитие суфийской традиции

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

Поделиться этой страницей

Быстрый поиск